Авторизація



Опитування

На Вашу думку чи оперативно та змістовно наповнюється на веб-сайті розділ «Новини», чи стає Вам ця інформація у нагоді?
 

Фотогалерея


Салатниця. Корець. 1810-1814 рр.
Етнографія Волині
Салатниця. Корець. 1810-1814 рр....





Пархоменко Т. Ритуальне використання продуктів бджільництва в родинних обрядах | Друк |
Читальний зал - Етнографія, фольклор

Різноманітні народні обряди супроводжували різні етапи життя людини, основні стадії розвитку сім'ї. Вже з самою появою нової людини перед родиною поставала проблема очищення новоприбулого, створення надійного захисту від недобрих сил, а також відтворення ритуалу прилучення до родини.

В усіх циклах сімейної обрядовості — у родильному, весільному, поховально-поминальному — актуальними є ворожіння з використанням продуктів бджільництва. Основне, що вирішувалось за допомогою таких і символічних атрибутів, — це вічне питання життя і смерті. Згідно з народними уявленнями, якщо вагітній жінці забажалося меду або солоної риби — її дитина помре, коли яблук та свіжої риби — дитина буде жити [16, 2]. Вірогідно, що така символіка меду була пов'язана з його переважним використанням у похоронній та поминальній обрядовості насамперед для приготування колива, куті. Інше ворожіння стосувалося «бабиної каші» — обрядової страви, у приготуванні якої теж використовували мед. Під час обряду ложку, якою їли на хрестинах кашу, кидали позад себе через спину. У випадку, якщо ложка падала опуклим боком догори, наступною дитиною очікували хлопчика, якщо ж навпаки — то дівчинку. Ложка набувала магічної сили лише в результаті дотику до обрядової страви [6, 325].

Поширеним різновидом ворожіння на життя були й магічні дії з воском. Коли дитині під час церковного хрещення вистригали волосся, його скочували разом з воском у маленьку кульку. Потім кидали її в купіль з водою. Якщо кулька залишалася на поверхні води, дитині пророкувалося довге життя, коли ж вона тонула — очікували на смерть дитини [13, 423], [6, 325]. Отже, в пророкуванні майбутньої долі людини констатуємо особливу роль тих прикмет, у яких згадуються обрядові страви з медом та предмети, виготовлені з воску.

У родильній обрядовості відома низка ритуальних настанов та обрядів, які, згідно з народними уявленнями, мали забезпечити захист новонародженого та породіллі від злих сил. Члени родини вдавалися до різноманітних магічних дій, причому особливого значення надавали обрядам очищення вогнем, зокрема восковою свічкою. Так, у болгар існував звичай стерегти породіллю й немовля, сидячи ніч біля запаленої свічки. Це робилося з метою, щоб «наві» не влізли в комин. Аналогічний звичай побутував і у сербів: протягом тиждня після народження дитини дотримувалися звичаю ритуального безсоння біля матері й дитини. Особливо суворо дотримувалися заборони на сон у третю та сьому після пологів ніч, що пов'язувалося з побоюванням підміни немовляти [3, 143]. Відзначимо, що такі уявлення є спільними для слов'ян, а тому можемо припустити, що в окремих регіонах України також могли зберегтися відомості про зв'язок свічки із можливою підміною дитини. Зокрема, П. Дарманський зазначає: «Сліди вірування в очисну силу вогню можна помітити в звичаї, що побутував у дореволюційні часи на півдні України. Там, як тільки народжувалася дитина, господарі запалювали лампадки або свічки, які горіли доти, доки не охрестять дитину. Вірили, що «нечиста сила» боїться вогню і не посміє з'явитися в хату, де є нехрещене дитя» [4; 20, 21 ]. Подібні вірування побутували й, на території Карпат, де боялися дитину залишати без нагляду, якщо вона ще не була охрещеною. З обереговою метою запалювали свічку.

За народними переказами, щоб повернути людське дитя, яке відьма, підмінила власним, потрібно було зламати дев'ять «глогових» лозин та бити ними бісеня, доки відьма не віддасть немовля. Тоді вона знову обмінювала дітей, кажучи: «На, собі своє. Бий своє, не моє, подай моє, не бий моє» [10, 258]. На території Рівненського Полісся були поширені уявлення про «одмінка» — так називали злого духа, яким нечиста сила начебто підмінювала немовля. Він має велику голову, хворобливий вигляд, а головна його ознака — багато їсть («поїсть сучче й дручче»). За народними уявленнями, підмінене дитя живе не більше семи років [19, 63]. Щоб не сталося такої жахливої підміни, дотримувалися звичаю не гасити світло під час годування дитини [9, 269]. Запалена свічка знаходилася біля немовляти до тих пір, доки його не охрестять [16, 6].

Вірування в магічну силу воскових свічок зафіксовані в матеріалах П.П. Чубинського [16, 5] x та Д.К. Зеленіна [6, 321]. Три зліплені разом свічки —посвячена «трійця» — вважалися надійним захистом породіллі від ворожих сил. їх не запалювали, а разом із ножем та зіллям клали під подушку породіллі.

За нашими спостереженнями, на Рівненському Поліссі збереглися звичаї класти дитині під подушку вуглик [31], кидати на поріг жар [22], [П, 78], що, мабуть, є архаїчнішим явищем, яке в більш пізні часи під впливом християнства заступило вірування в оберегову силу воскової посвяченої свічки. Названі апотропеї відіграють важливу роль під час дороги до церкви. Дорога — це той небезпечний локус, де лімінальна особа, ще не захищена приєднанням до соціуму, може стати здобиччю інфернальних, ворожих сил.

Одним з основних ритуалів після народження була перша купіль, яку супроводжували магічними діями та примовляннями. Власні експедиційні записи засвідчують: «...у першу купіль кідалі оголля — три голінки з печі; колісь клалі марену, рум'янок..» [22]. З метою захисту від злих сил говорили: «Хай буде тобі сіль і печина з твоїми поганими очима!» [31]. На Гуцульшині до першої купелі додавали мед, молоко [5, 349]. На думку А.Байбурина, під час ритуальної першої купелі відбувалося символічне відділення дитини від чужого, невідомого світу, з якого вона прийшла. У ритуалі очищення важливі два моменти: перший — позбавлення ознак «іншості», «потойбічності» (а тому — негативного емоційного забарвлення, що супроводжує ворожість); другий — прилучення дитини до світу культури [2, 44].

У ритуалі православного хрещення віднаходимо трансформацію язичницького обряду очищення вогнем. Однак тут його атрибутами виступають воскові свічки, а не вуглинки з печі [4, 17]. На увагу заслуговує й таке дійство обряду хрещення, як обхід навколо купелі зі свічками в руках. Священик, а за ним куми з похрещеним немовлям тричі обходили купіль.

Для вивчення родильної обрядовості Рівненського Полісся цінними є експедиційні матеріали Г.Т. Пашкової, зібрані дослідницею на початку 70-х років XX ст. [18]. Перш за все нас цікавить інформація про обрядові страви з медом. Насамперед дізнаємося про те, хто готував такі страви (баба-повитуха чи значно рідше — сама породілля), а, по-друге, — кому вони призначалися (породіллі чи всій запрошеній родині, всім односельцям). Згідно з даними Г.Т. Пашкової, протягом певного часу після народження дитини породіллю повинна була відвідувати жінка, яка приймала пологи — «баба», «баба пупная», «баба-повітуха». Така жінка повинна була жити в парі та бути «чистою», не могти вже народжувати дітей. Цілий тиждень ходила «баба» на родини в сс.Борове, Залав'я Рокитнівського району [23], [18, 41], Обов'язковою їжею були парені груші з «черніцамі» та медом, пампушки, пшоняна каша [18, 41]. Три дні ходила «баба» на «отвєдки» в с.Березове Рокитнівського району. Тут першого ж дня потрібно було зварити для породіллі квас із груш, обов'язково засолодивши його медом. Вважалося, що квас має пити породілля, а груші слід віддати дітям. Другого дня «баба» приносила борщ, потім ішла «по молітву» до священика за ім'ям. А на третій день несла кашу, млинці, пиріг, хліб і сало. Важливо, що їжу, яку приносила «баба», першою тричі зачерпувала породілля, а тоді вже їли всі інші, хто був у хаті. Це робилося з метою, «щоб було в породіллі молоко» [18, 215]. На нашу думку, застосування меду в стравах для породіллі в давнину могло мати магічну а також апотропеїчну продукуючу функції, які протягом часу стерлися в народній свідомості, замінилися власне тільки традицією приготування на родинах ритуальних страв зі медом.{mospagebreak}

Як відомо, мед приносила з собою «баба» на «отвєдки» (місцева назва відвідин породіллі бабою повитухою), він же був складовим компонентом «бабиної каши» на хрестинах, а також ритуальною стравою, якою частувала «баба» дітей та породіль під час календарних відвідин. Це дає нам підстави висловити припущення, що часте згадування саме меду в дитячому фольклорі є зовсім не випадковим явищем, а зумовлено реалією його ритуального вживання: «Коточок, коточок / Злизав бабин медочок.../ Сама баба злизала / І на кота сказала!» [16, 25 № 32]. Або: «Ой ну люлі, люлі.../ Налинули гулі,/ Посіли на люлі, / Стали думать і гадать,/ Чим діток годувать: /Чи кашою з молочком, / Чи бубличком дз медком, / Чи солодким яблучком.» [16, 19 № 12 А].

Після хрещення в церкві особливого значення набував обряд із кашею, основна функція якого полягала в символічному прилученні дитини до сім'ї та громади. У матеріалах М.Ф. Сумцова знаходимо згадку про окремі трапези породіллям, які складалися з каші, хліба, меду, сиру. Цікаво, що в деяких місцевостях України на хрестини варили узвар - компот із сухофруктів, засолоджений медом [12, 189]. Ритуальне споживання каші під час родильного циклу обрядів притаманне багатьом народам: білорусам, полякам, росіянам, литовцям, латишам. За відомостями Д.К. Зеленіна, на хрестини подавали дві каші: одну готували батьки дитини, другу — «баба» (жінка, яка приймала пологи)   [6, 324], Каша, яку готувала «баба», обов'язково повинна була бути дуже крутою. Для її приготування використовували пшоно, гречку, додавали мед (підкреслено нами. — Т.П.). М.Ф. Сумцов також відзначав звичай росіян (Тверська губернія) готувати на хрестини дві каші. Дослідник відзначав, що одна каша була рідкою з молоком, а друга — густою з маслом [12, 189], Ритуальне споживання «бабиної каші» — характерна особливість українського Полісся. Згідно з дослідженнями Л.Артюх, зустрічається цей звичай і на півночі Слобожанщини, на території Охтирського, Тростянецького, Путивльського повітів, де кашу ставили на хрестинний стіл переважно передостанньою стравою. Проте на Правобережному Поліссі «бабина» каша є центральним моментом хрестинного обряду й виконує функцію домінуючого символу. Тут кашу варила «баба», яка приймала пологи, вона ж і «продавала» її в кінці хрестин [1, 64]. «На іншій території України загальнополіському обряду з кашею відповідає обряд з калачами в західних областях, обряд з «квіткою» на значній території Правобережжя, ритуальне частування вареними плодами з узвару на сході Лівобережжя та інші, часто змішані обрядові форми.» [8, 28]. Характерною рисою обряду хрестин є те, що в різних регіонах Українського Полісся — Рівненського, Київського, Житомирського, Чернігівського — споживання «бабиної каші» супроводжувалося ритуальним биттям горщечка.

Зважаючи на сакральну й магічну функцію меду в давніх обрядових стравах, детальніше зупинимося на звичаях ритуальної трапези хрестин, головну увагу зосередивши на аналізі матеріалу з території Рівненського Полісся. Так, в с.Єльне Рокитнівського району баба-повитуха зобов'язана була принести на хрестини пирога, помазаного медом, та кашу. З собою вона брала «подарок» — тканину, ковдру, хустку. Куми також приносили подарунки, переважно тканину. Головних дійових осіб свята садовили на найпочеснішому місці: «бабу» — на покуті, а біля неї — хрещених батька та матір. «Бабі» віддавали загорнутий у полотно (а в давні часи — у намітку) пиріг, який намагалися будь-що вихопити. Якщо це вдавалося, «баба» змушена була викупляти пиріг пляшкою горілки. Після обряду з пирогом «оцінювали» бабину кашу. Хто платив більше грошей, той і бив горщик з кашею. Кашу мусили скуштувати всі [18, 69]. Інший (варіант обряду маємо з с. Березове. Тут обов'язок готувати кашу покладався на хрещену матір. Кашу ставили на стіл як останню святкову страву. Перед споживанням каші відбувалось ритуальне обдаровування: мати дитини загортала хліб у намітки та клала перед кумами, після чого кум давав гроші хрещенику на долото, «шоб довбав ульєй». Після взаємного обдаровування всі гості вставали та починали «колупати» кашу. Народне пояснення обрядодії — «щоб дитя скоро стало на ноги і почало ходити» [18, 216].

Ще більшою архаїчністю обряд хрестин відзначався в 50-х роках XIX століття, коли кожний з присутніх за хрестинним столом зобов'язаний був увіткнути в кашу копійку таким чином, щоб з монет утворилося коло. Його вирізували та віддавали породіллі, яка ділилася кашею із запрошеними [11; 68, 69]. На думку А.К. Байбурина, при народженні дитини виникала необхідність перерозподілу спільної долі як окремого роду, так і всього села. Найбільш яскравим прикладом цього був звичай, коли на хрестини запрошувались всі односельці, кожний з яких приносив «спорний» шматок хліба, отримуючи натомість частину каші своїм Дітям [2, 52], [11; 68,69].

Експедиційні записи автора засвідчують традицію побутування обряду з хрестинною кашею в сс.Борове [23], Глинне [20], [21], Познань [27], [28], смт.Рокитне [29], Сновидовичі [30] Рокитнів-ського району. Раніше кашу варила баба-повитуха, сьогодні — спеціально запрошена жінка [30]. У с.Малі Телковичі Володимирецького району кашу готувала породілля [26]. Обряд з кашею не завжди відбувався в день церковного хрещення, інколи через день, тиждень після нього. Найчастіше гостей запрошували на неділю. «Торгу вали» кашею наприкінці святкового частування: «Першим разом ліпшим часом, каша — стоко ставітє (вказується сума викупу. - Т.П.). Хто вишей?..» [28]. За кашу давали копійки, один, п'ять десять карбованців. Право розбити горщика надавалося тій людині яка покладе більше грошей (як правило, куму) [20]. Важливо було щоб горщик розбився, а каша залишилася на місці [27]. В окремиз селах розбивали не лише горщик з-під «бабиної» каші, але й тарілку на яку клали гроші [30]. За кашу «баба» отримувала подарунок - матерію на спідницю.{mospagebreak}

Ми не можемо оминути своєю увагою й ритуал розбивання горщика з-під каші під час зимових вечорниць, зафіксований нами на Київськом Поліссі. Зокрема, в с. Весняне Поліського району кашу варили три рази за зиму: на Андрія, на Коляди, на «запуски». Як і під час родильної обрядовості, кашу повинна була приготувати представниця жіночої статі а от торгувались за неї й особливо розбивали горщик — хлопці. Так само, як і на хрестинах, каша була пшоняною. Виручені за кашу гроші віддавали господині вечорничної хати, а хустку — тому хлопцю, який розбивав горщик з кашею [24]. В с.Бовище горщик з-під каші розбивали на Андрія, на Миколу та на Новий рік. За даними інформатора, «Черепки кідали на дівчат, щоб дівчата замуж ішли. Кідали і на покуть.» [25]. Така особливість досить суттєва, адже під час ритуальних обрядодій з кашею намагались навіщувати майбутню долю — заміжжя, сенс якого полягав у продовженні людського роду. На думку М.Ф. Сумцова, каша — обов'язкова страва у весільному обряді, є своєрідною емблемою головної мети шлюбу — дітонародження [12, 190]. Невипадково наприкінці весільної трапези горщик з-під каші кидали на пічку, приказуючи: «Скільки черепків, стільки дітей молодим!» [15, 181]. Аналогічні уявлення були поширені й на Поліссі. Тож невипадково на святкових вечорницях присутні мотиви родильної обрядовості.

Вивчаючи ритуальну дію биття горщика під час хрестин, відзначаємо ареал її поширення — це українське Полісся, Білорусь, західні та південні райони Росії. Горщик необхідно було розбити таким чином, щоб круто зварена каша не розсипалася. Передбачалося, що така прикмета має віщувати родині статок та щастя. Черепки від розбитого горщика кидали жінкам за пазуху, в поділ, на голову. Ритуальна дія була сповнена магічного змісту — символіки родючості, щоб жінки мали багато дітей. Можливо, що саме хрестинам зобов'язана своїм походженням народна приказка: «Якщо посуд розбився — будуть прибутки, якщо зламався — будуть збитки» [15, 181]. На думку Д.К. Зеленіна, ритуальне биття горщика з-під каші на хрестинах символізувало ідею оновлення життя. Не випадково на Волині черепки такого горщика несли на город, очікуючи на врожай гарбузів [6, 324]. З іншого боку, такі характеристики «бабиної каші», як крутість, твердість, обпаленість (дві останні стосувались череп'яного горщика), у народній уяві переносилися на дітей, і тому звичай кидати черепки з-під «бабиної каші» на город з гарбузами можемо розглядати у зв'язку з весільним обрядом «давати гарбуза» (ознака відмови дівчини вийти заміж) [2, 53].

Магічного значення надавали способам ритуального споживання «хрестинної» каші. Наприклад, у північних росіян хрещені батьки споживали страву держаками ложок. Для того, щоб дитина навчилась рано говорити, всі запрошені на хрестини намагались якнайшвидше з'їсти свою частину каші. Переслідуючи ту саму мету, хрещені батьки мали багато розмовляти [6, 324].

Обрядова їжа була суттєвим елементом давніх обрядів, їх своєрідним кодом. Про ритуальне частування на хрестинах медом дізнаємося із пісні, яка виконувалася в Дубровицькому районі Рівненської області. До запрошеної на роль «баби» жінки співали: «Ой бабко моя, ти голубко моя, / Хто ж тебе в баби взяв би, коли б да не я?» На що «баба»

відказувала: «Ой був би такий, що меду купив, / То він мене, старенькую, в баби попросив.» Тоді звертались до кума: «Ой кумчику мій, голубчику мій, / Хто ж тебе в куми взяв би, коли б да не я?» Кум відповідав тими самими словами, що й «баба»: «Ой був би такий, що меду купив, / То він мене, молодого, в куми попросив.» Аналогічне запитання було й до куми [18; 129,130]. В обрядовій пісні збережено основну функцію меду як сакрального, святкового напою, яким приго-; щали головних учасників хрестин.

Звичай вшановування повитухи пов'язаний не лише з родинними обрядами, але й з календарним циклом свят. Згідно з народною традицією, через шість тижнів, півроку, рік після народження дитини породілля відвідувала бабу-повитуху, вручаючи їй подарунок. На території Рівненською, Київського, Житомирського, Чернігівського Полісся цей звичай відомий під назвою «нести бабі пироги» (нести калачі, хліб) [8, 28]. День відвідин приурочували до найближчого календарного свята. На більшій частиш України ним було Різдво, а в ареалі півдня Полісся та півночі Поділля — переважно Великдень (у Чистий четвер або у Великодній понеділок). В останньому регіоні зафіксоване й паралельне існування звичаю «нести бабі вечерю» на Різдво та «нести бабі волочильне» на Пасху. Окрім поодиноких випадків, майже повною відсутністю названих звичаїв характеризуються зона Карпат, територія Львівщини та сучасної Волині [8, 29]. Головна різниця між днями відвідин повитухи полягала в тому, що шість тижнів, півроку, рік — це дні індивідуальних відвідин «баби». У такі дні кожна «онука» самостійно віддавала «бабі» подарунок. А на Різдво, як правило, на його другий, третій день, до баби-повитухи приходили всі породіллі, у яких вона протягом року приймала пологи. [8, 30]. Зауважимо, що спільним для білорусів та росіян (Бряншина) звичаєм було ушановування баби-повитухи восьмого січня [7, 125]. Різдвяні дні були особливо значимі через їхній зв'язок з поминальною обрядовістю, з традицією вшанування предків (згадаймо неодмінну страву різдвяного вечора — кутю з медом). Головною ритуальною дією під час різдвяних відвідин була обрядова трапеза, продукти для якої зносилися в складчину. «Онуки» баби-повитухи мали принести їй вечерю — обов'язково кутю, кілька пиріжків, калачів. «Баба» пригощала медяниками, бубликами, цукерками  [1; 86, 87]. Обрядам ушановування повитухи надавали особливе значення. За народними уявленнями, магічні дії «баби» мали здатність впливати на здоров'я породіллі та її дітей, таким чином забезпечуючи можливість продовження роду. З такою метою «баба» частувала «онуків» волоськими горіхами з медом — «щоб були жінки «солодкими» для своїх чоловіків»; посівала просом з решета — «щоб народжувалися діти»  [7, 124].

«Бабин день»(8 (21). І) розглядається нами не лише з огляду на зв'язок з культом предків, але й на його очисну символіку. Така особливість характерна як для обряду «зливок», який стосується родильної обрядовості, так і для звичаїв дня 8 січня, важливу роль в яких відігравала вода. Зокрема, у південних слов'ян (болгар) у «бабин день» було заведено купати немовлят, а дівчат та жінок кропити водою. «Баба» мастила дитину мелом (підкреслено нами. — Т. П.), маслом або вином, вплітала до волосся червону нитку, а до руки прив'язувала срібну монету [7, 124].{mospagebreak}

Примітне, що в селах Східної Болгарії обряд «зливок» (очищення водою породіль) супроводжувався ще одним звичаєм — хованням «баби» за пирогами. У першому обряді нас цікавить інформація про подарунки, з якими породіллі приходили до баби-повитухи, зокрема, згадка про солодку горілку (ймовірно припустити, що в її приготуванні використо-врався мед). У другому обряді, пов'язаному із забезпеченням врожаю та достатку громади, важливу роль відігравала свічка. Принесені пироги породіллі складали в три великі купи, на кожній з яких ставили воскову свічку. Баба-повитуха заходила за пироги, ставала навколішки та запитувала: «Чи видно мене, молодки?». На що їй відказували: «Не видно, не видно!». Після цього «баба» піднімала руки до стелі, підстрибувала та вигукувала: «Щоб на той рік мене зовсім не було видно, щоб росли стоги, щоб був врожай, щоб ще більшою була купа пирогів!» Тоді всі жінки мали підстрибнути та сказати: «Амінь!» Лише тоді «баба» запалювала на пирогах свічки, і кожна з жінок мала право взяти по шматку пирога [14, 10]. На нашу думку, свічка в такому обряді виступала не лише символом пожертви, але й була символом багатства. Це підтверджують різдвяно-новорічні звичаї гасити свічку зерном, або брати її з собою в поле (звичаї, досліджені нами в календарному циклі обрядів). Суттєво, що в народних уявленнях баба-повитуха мала безпосередній зв'язок з майбутньою долею села: певною мірою від неї залежав урожай на полі та поява дітей. Приймаючи пологи, «баба» вступала в зв'язок з іншим, з «потойбічним» світом, внаслідок чого сприймалась як медіум між світом живих і світом мертвих.

Згідно з дослідженнями Л.Ф. Артюх, на Різдво (так само, як на іменини та ін. свята) відвідувати «бабу» могли й діти — ті, яким жінка допомогла з'явитися на світ [1, 86]. Такий звичай побутував на території Київщини, Харківщини, Полтавщини тощо. Діти приносили з со­бою загорнений у хустку хліб, натомість отримували хліб, цукерки від «баби». На Чернігівщині «баба» запрошувала дітей до столу, частуючи їх варенухою і солодощами, кутею і пиріжками. З собою також давала гроші (по 1-3 копійки), взамін принесеної, насипала в горщик своєї куті з медом і клала кілька пиріжків». Звичай віддаровувати грішми був поширений на Волині та Поділлі. Часто в миску з-під принесеної куті «баба» насипала зерно, насіння, горох чи горіхи [1; 86, 87].

Підсумовуючи, слід сказати, що мед та віск мають спільне жертовне призначення. Вони відіграють важливу роль під час інтегруючих трапез родини, громади, що передбачають символічне спілкування з предками з метою забезпечення власного добробуту. Споживання каші з медом – це спільний звичай родильної, весільної та поминальної обрядовості так само, як і ворожіння з нею на життя.

Вважаємо, що ритуал «бабиної каши» (маємо на увазі торги за кашу) символізував процес переходу дитини від баби-повитухи до «других» батьків – хрещеного батька та хрещеної матері. Хрещені батьки не просто отримували дитину, а викупляли її у «баби». Ймовірно, що символічний викуп кумом каші вважався викупом самої дитини. Під час хрестин за допомогою каші відбувався перший перерозподіл долі людини; дитина прилучалась до родини, до громади села. Від свого народження й до самої смерті людина постійно залучалася до безперервного ланцюжка взаємообміну. Між головними учасниками родинних обрядів відбувався обмін дарунками, насамперед ритуальними стравами – хлібом, пирогами, кутею з медом.

Особливе значення в родильній обрядовості надавалося обрядам очищення, атрибутам-оберегам. Воскова свічка наділялась магічними властивостями, здатністю захистити дитину від можливої підміни нечистою силою. При здійсненні очисних обрядів водою відому й ритуальне використання меду.{mospagebreak}

 

Джерела:

  1. Артюх Л.Ф. Народне харчування українців та росіян північно-східних районів України. – К.: Наук. думка, 1982. – 111 с.
  2. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический аналіз восточнославянских обрядов / РАН. Музей антропологи и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера). – СПб.: Наук, 1993. – 238 с.
  3. Виноградова Л.Н., Гура А.В. Бдение // Славянские древности: этнолингвистический словар в 5-ти томах. – Т.1: А-Г. – М.: Междунар. Отношения, 1995. – С. 143-145.
  4. Дарманський П. Обряд у житті людини. – К.: Політвидав України, 1974.
  5. Етнографія України: Навч. посіб. / За ред.. С.А. Макарчука. – Львів: Світ, 1994. – 520 с.
  6. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография / Пер. с нем. К.Д. Цивиной. Примеч. Т.А. Бернщтам, Т.В. Станюкович и К.В. Чистова. Послесл. К.В. Чистова. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. – 511 с.: ил. (Этнографическая библиотека)
  7. Зеленина Э.И., Седакова И.А. Бабин день // Славянские древности: этнолингвистический словарь: В 5-ти томах / Т.А. Агапкина, Л.Н. Виноградова, А.В. Гура и др.; Н.И. Толстой (отв. ред.); РАН, Ин-т славяноведения и балканистики. – М.: Междунар. Отношения, 1995. – Т. 1: А-Г. – С. 123-125.
  8. Київське Полісся: (Етнолінгвістичне дослідження) / Авт. кол.: С.С. Березанська та ін.: АН УРСР. Інститут мовознавства ім.. О.О. Потебні. – К.: Наук. думка, 1989. – 268 с.
  9. Кравченко В. Етнографічний нарис (про Волинь) // Древляни: збірник статей і матеріалів з історії та культури Поліського краю / Міністерство України у справах захисту населення від наслідків аварії на Чорнобильській АЕС; Інститут народознавства НАН України. – Львів: Інститут народознавства НАН України, 1996. – Вип. 1. – С. 257-278.
  10. Левкиевская Е.Е. Материалы по карпатской демонологии // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал / РАН. Ин-т славяноведения и балканістики; Отв. ред.. Н.И. Толстой. – М.: Наука, 1994. – С. 251-261.
  11. Народный быт Волынского Полесья: Продолжение // Волынские губернские ведомости. – 1859. - №17. – С. 68-70.
  12. Сумцов Н.Ф. Символика славянских обрядов: Избранные труды / РАН, Институт этнологии и антропологи им. Н.Н. Миклухо-Маклая. – М.: Восточная література РАН, 1996. – 296 с.
  13. Толстой Н.И., Усачева В.В. Волосы // Славянские древности: этнолингвистический словар: В 5-ти томах / Т.А. Агапкина, Л.Н. Виноградова, А.В. Гура и др..; Н.И. Толстой (отв. ред.); РАН, Ин-т славяноведения и балканістики. – М.: Междунар. Отношения, 1995. – Т.1.: А-Г. – С. 420-424.
  14. Толстой Н.И. Фрагмент славянского язичества: архаический ритуал-диалог // Славянский и балканський фольклор: Этногенет. общность и типол. параллели. Сб. ст. – М.: Наука, 1984. – С. 5-72.
  15. Топорков А.Л. Битье посуды // Славянские древности: этнолингвистический словар: В 5-ти томах / Т.А. Агапкина, Л.Н. Виноградова, А.В. Гура и др..; Н.И. Толстой (отв. ред.); РАН, Ин-т славяноведения и балканістики. – М.: Междунар. Отношения, 1995. – Т.1.: А-Г. – С. 180-182.
  16. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-русский край, снаряженной Императорским Русским обществом. Юго-западный отдел: Материалы и исследования, собранные П.П. Чубинским. – СПб., 1872-1878. – Т. 1-7. – Т. 4.
  17. Хрестоматія з народознавства: Посібник для вчителів, студентів та учнів старших класів. – Рівне: Державне редакційно-видавниче підприємство, 1993. – 164 с.

II. Рукописні матеріали

  1. ІМФЕ. Фонд 14-5. – Од. зб. 436.
  2. ЦНБ. Фонд 1. – Од. зб. 33496. – 107 арк.

III. Географія обстеження поліських пуктів

  1. Зап. у 1998 р. в с. Глинне Рокитнівського району Рівненської області від Кулевич Ганни Андріївни, 1927 р.н.
  2. Зап. у 1998 р. в с. Глинне Рокитнівського району Рівненської області від Рябушич Степаниди Анатоліївни, 1936 р.н.
  3. Зап. у 1996 р. в с. Борове Рокитнівського району Рівненської області від Довгаль Соломії Максимівни, 1908 р.н.
  4. Зап. у 1999 р. в с. Борове Рокитнівського району Рівненської області від Яремийчук Хівонії Терентіївни, 1926 р.н.
  5. Зап. у 1999 р. в с. Єрківці Переяслав-Хмельницького району Київської області від переселенки з с. Весняне Поліського району Київської області Фещенко Марини Ігнатівни, 1913 р.н.
  6. Зап. у 1999 р. в с. Лецки Переяслав-Хмельницького району Київської області від переселенки з с. Бовища Поліського району Київської області Качан Марії Ананіївни, 1918 р.н.
  7. Зап. у 1998 р. в с. Малі Телковичі Володимирецького району Рівненської області від Палій Єви Григорівни, 1924 р.н.
  8. Зап. у 1998 р. в с. Познань Рокитнівського району Рівненської області від Колодіч Ганни Адамівни, 1935 р.н.
  9. Зап. у 1998 р. в с. Познань Рокитнівського району Рівненської області від Колодіч Марії Миколаївни, 1936 р.н.
  10. Зап. у 1998 р. в с. Рокитне Рокитнівського району Рівненської області від Сільчук Ганни Марківни, 1923 р.н.
  11. Зап. у 1998 р. в с. Сновидовичі Рокитнівського району Рівненської області від Яковчук Віри Матвіївни, 1923 р.н.
  12. Зап. у 1995 р. в с. Яринівка Березнівського району Рівненської області від Потапчук Ніни Василівни, 1933 р.н.

 

 

Пархоменко Т. Ритуальне використання продуктів бджільництва в родинних обрядах / Т. Пархоменко // Етнокультурна спадщина Рівненського Полісся. Вип. III. – Рівне: Перспектива, 2003. – С. 17-27.